Дарвинизм и программа онтологического редукционизма.

    Дарвинистский подход к происхождению видов поднимает серьезные проблемы по отношению к статическому пониманию биологического порядка. Наиболее примечательным критиком аргумента Пэли является Р. Доукинз. В своей книге «Слепой часовщик» (1987) Доукинз указывает на ошибки точки зрения Пэли и объяснительное превосходство дарвиновского подхода, особенно модифицированного в неодарвинистском синтезе. По мнению Доукинза Пэли был типичным представителем своего времени, но сегодня никто не должен разделять этих идей. Среди ученых стало принятым утверждать, что жизнь может быть объяснена полностью в чисто натуралистических терминах. Например, в своей оценке дарвиновской эволюции генетик Франческо Айяла пишет: «Величайшей заслугой Дарвина была демонстрация того, что направленная организация живых существ может быть объяснена как результат естественных процессов, естественного отбора, без какой-либо необходимости в обращении к Творцу или другому внешнему агенту». [8] И еще более резко: «Возникновение и адаптивная природа организмов могут теперь быть объяснены подобно феноменам неживого мира, как результат естественных законов, проявляющихся в естественных процессах. Дарвиновская теория столкнулась с сопротивлением в религиозных кругах не потому, что он предложил эволюционное происхождение живых существ (что предполагалось гораздо ранее многими христианскими богословами), но потому, что его механизм, естественный отбор, исключил Бога как объяснение явного замысла организмов». [9] Показательным в этом отношении является так называемое «письмо академиков», в котором безапелляционно заявляется, что «все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира». [10] Фактически, для приверженцев такой позиции не остается ничего в области человеческого поведения и деятельности, что потенциально не входило бы в область научного дискурса. При этом под наукой многоуважаемые академики понимают исключительно естествознание. Все, что не входит в эту область, по замечанию Р. Фейнмана, может быть названо не более чем «коллекционированием марок». Такая позиция совсем не предполагает возможности какого-либо диалога между наукой и религией вообще, и наукой и богословием в частности.

    Биолог Р. Левонтин также в этом вопросе согласен с Айялой: «Мы имеем преимущественное обязательство, обязательство в материализме. Не то чтобы методы или установления науки каким-то образом заставляют нас принять материалистическое объяснение мира феноменов, но напротив, мы стараемся посредством нашего априорно строгого соблюдения материальных причин создать аппарат исследования и установить концепции, которые производят материальные объяснения, независимо от того, насколько они противоречат интуиции… Более того, этот материализм является абсолютным, так что мы не можем позволить Божеству стучаться в дверь». [11] Это предполагает, что дарвинизм является атеистическим по двум основаниям: во-первых, он не требует божественного действия; во-вторых, случайная природа изменчивости не согласуется с идеей божественного творения и промысла, которые связаны с идеей замысла, цели и интенциональности. Р. Доукинз является отличным примером дарвиниста, который утверждает, что Бог является в высшей степени излишним благодаря теории эволюции. Ричард Доукинс утверждает, что Дарвин сделал возможным быть «интеллектуально наполненным атеистом». [12]

    Что означают эти высказывание? То, что дарвинизм исключает какую-либо апелляцию к богословскому объяснению? Какой уровень объяснения здесь подразумевается? Если это означает, что наука в методологическом плане не должна никогда привлекать идеи Бога, то богослов должен согласиться с интерпретацией высказывания Айялы и Левонтина в этом контексте. Однако, как мы видим Левонтин и Доукинз утверждают, фактически, что «объяснение» жизни более не требует введения концепции Бога ни на каком уровне понимания. Следует отметить, что подобные утверждения выходят далеко за рамки того, что входит в компетенцию науки. Взгляд, что наука одна обеспечивает абсолютным объяснением, не является, логически говоря, выводом самой науки, но просто одним из положений веры научного натурализма. Подписываясь под тезисом, что только естественная наука может объяснить жизнь, многие биологи и философы биологии сегодня разделяют взгляд, что дарвиновская наука не оставляет пространства для Бога, поскольку, по их мнению, разумная роль Бога должна быть в непосредственном «замысле» природы по определенным образцам. Подобное представление о замысле Бога, который лишь изредка вмешивается в установленный Им изначально порядок, вполне вписывалось в деистическое представление о Боге XVIII века. Неудивительно, что еще в XIX веке англиканский богослов Обри Мур блестяще подметил: «Те, кто противостоит доктрине эволюции в защиту «продолжающегося вмешательства» Бога, кажется, делают ошибку, не замечая, что теория случайного вмешательства предполагает в качестве своего кореллята теорию обычного отсутствия». [13] А в 1891 г. он писал: «Совершенно невозможна концепция Бога, который предстает перед нами как случайный посетитель. Наука отбрасывает деистского Бога все дальше и дальше, и … дарвинизм под видом врага делает работу друга… Или Бог везде присутствует в природе, или Его нет нигде». [14]

    Существование биологических систем не входит в противоречие с законами физики; но означает ли то, что все рассмотрение биологических систем подчинено физике? Подразумевает ли триумф молекулярной биологии окончательную победу редукционистской интерпретации биологии? Является ли предельной целью биологии, по словам Ф.Крика, «объяснить всю биологию в терминах физики и химии»? [15] Такие богословы как Дж. Хот, И. Барбур и А. Пикок указывают на то, что методологический редукционизм научных исследований не требует с необходимостью постулировать онтологический редукционизм. Ж. Моно утверждал, что случайные события в природе указывают на фундаментальную иррациональность и бессмысленность мира. По мнению А. Пикока Бог является основой и источником и случая, и закона, и необходимости. Вместе они служат средствами непрерывного творения Богом физической, химической и биологической сложности, мира в целом, характеризуемого непрерывностью и возникновением, временностью и открытостью к бесконечности. Он пишет: «Если возникновение новых форм материи в мире является некоторым видом активности Бога, тогда это творческое действие должно рассматриваться как вечная деятельность Бога, а не как нечто уже завершенное полностью в прошлом. Научная перспектива космоса в развитии вводит динамический элемент в наше понимание отношение Бога к космосу, которое было ранее скрыто, хотя никогда не исключалось». [16]

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter